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王怡 | 基督徒是一个群体性事件（一）

2015-10-07 评论 王怡的麦克风
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基督徒是一个群体性事件（一）

  《使徒行传》11章26节说，“门徒称为基督徒是从安提阿起首”。原因是巴拿巴带着保罗到了那里，“他们足有一年的工夫和教会一同聚集，教训了许多人”。

从这里看到，
第一，从一开始，“基督徒”就是一个社会学的称谓，而不是神学性的概念。是外邦人基于教会成员区别于其他社群的信念、生活、言行的外在观察的评语，而非主的教会对其个别成员“重生得救”的内在判断。因此，一个虽在内心认信基督、甚至曾经受洗的人，如果他不是教会成员，不活在有形教会这一圣约群体中成为其中一分子；他当然也可能是“重生的信徒”，却不是社会学意义上的“基督徒”。他无法、甚至即使在外邦人眼里也不配与其他“和教会一同聚集”的肢体们，分享“基督徒”这一社会学意义上的“品牌”。

第二，从一开始，“基督徒”就是一个指向有形教会的社群概念，而不只是指向信徒个人的道德名片。这节经文，并不是对主的教会及其成员在上帝主权之拣选与救恩之落实中的神学性叙述（不同于《以弗所书》第1章的启示）。而是对五旬节之后有形教会如何落地开花，形成人类历史上的一个新社群，并如何在不信的社群中首次获得公共见证的历史性叙述。确定了这一叙述的角度，就可以得出结论说，在地方教会的形成及其与所在社会的关系上，不是先有“基督徒”再有“教会”。而是反过来，先有“教会”（足有一年时间，一同聚集，公共教导）才有“基督徒”。

要言之，从一开始，“基督徒”就是一个与地方堂会有关的概念，是外邦人对属于“教会”这个前所未有的新社群的个别成员的称呼，而不是对一个人在其内心、家庭或密室中与基督之生命关系的描述。安提阿教会是五旬节后教会从耶路撒冷开始的第一次植堂，“基督徒”这一称谓是地方堂会浮现于异教文化与社会中的产物。尽管当时也有信徒去到其他各地，但首先是在安提阿，形成了地方堂会这一完整和外显的信仰生活的社群样式。因此在其他地方，并不是没有信耶稣的人，却暂时没有出现世人眼里的“基督徒”。

笔者曾问家里的钟点工，你们家乡有没有“基督徒”？她这样回答，我们那里没有“基督徒”，只有“信耶稣的”。意思是，在她家乡可能有许多信徒，也可能有许多家里的聚会，但还没出现“安提阿教会”。

“基督徒”是一个地方教会（堂会）的概念。在使徒时代，所谓“基督徒”，就是与众圣徒一起领受主爱长阔高深的、某间地方堂会的会友或成员。用今天的话说，基督徒没有所谓“信徒”和“门徒”之分，基督徒就是主的“门徒”。顾名思义，所谓门徒就是经常出入教会大“门”的信徒。“进门”崇拜上帝、“出门”传扬福音；“进门”接受牧养，“出门”作光作盐；“进门”圣徒相通，“出门”殷勤做工。这是笔者在试图论述“会堂”之于家庭教会和主的国度的意义之前，需要在圣经关于初代教会的植堂中领受的一个讨论支点。成为基督徒，不但是蒙召走入一个属灵的、比喻意义上的“恩典之门”，即基督用他死而复活的永恒生命为选民所敞开的“羊的门”；也要在血肉的、日常的信仰生活中，经过地方堂会那道真实的、由榉木或铁皮制作的大门。

当笔者说“基督徒”是一个社会学概念，并非淡化了这一称谓的属灵含义。在旧约中，以色列人被掳归回时，几乎失去了作为一个圣约群体的、可识别和被分别的界限。因为律法失落，城墙被毁，圣殿坍塌。因此圣言、圣殿和圣城的依次复兴，就成为余民重新被建造为一个“社会”的起点。当尼希米重建耶路撒冷的城墙时，“城墙” 具有充满张力的双重意义，一是“分别”，二是“彰显”。城墙意味着可见的安全、保护和界限。这是从内心信仰到外在生活方式的“分别为圣”（如在安息日关闭城门）。同时城墙显然又是一种在万族面前的、无可遮掩的彰显。彰显就意味着另一种意义上的进入。当主耶稣说，你们要成为山上之城，“你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的”（太5:14）。主在这个比喻中，凸显的就是有形教会进入世界、“彰显”国度的这一重含义。主耶稣称我们为一座“城”，而不仅仅是一个“团契”。所以他接着说，“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父”（太5:16）。

地方教会就是城中之城，是在旧社会中蒙恩活出新社会。在圣经中，“基督徒”不是对无形教会之成员的称呼，而是对作为城中之城的有形教会之成员的称呼。对笔者来说，“中国有多少基督徒”的意思，就是中国有多少人是主的教会的成员。在1949年前的中国教会史上，基督徒数量的统计口径，都是指在地方教会领餐的信徒人数。但当家庭教会经历了会堂被掳、从地方教会完整的信仰生活样式被迫退回团契、小组和家庭聚会之后半个世纪，加上普世性的“信仰私有化”的后现代思潮及受其影响的布道决志运动、灵恩运动和中国教会传统的分离主义倾向在这半个世纪以来的巨大影响；今天当我们问，中国有多少基督徒或这间教会有多少信徒时，连许多教会也竟然不以领餐的信徒数、登记的会友数或出席主日崇拜的信徒人数，反而以所谓决志信主者的数量，或曾经受洗的总人数，或不参加崇拜、不领受圣餐的小组聚会数，在世人面前作浮夸的见证，更在主基督台前领属灵的空饷。

以今日教会流行的见证模式来看，我们能读到的信仰见证，也几乎都是信徒或牧者的个人见证集。但《使徒行传》及使徒书信却与这一模式大相径庭。圣灵并没有默示新约作者编写一部个人见证集（按今日观念，写一部十二使徒的个人见证集是相当合理的作法）。新约中所充满的，几乎都是以一处又一处的地方教会为中心的、以圣约群体的信仰生活样式为中心的见证。

同样的，教会成员在安提阿被称为基督徒，这是一个“群体性事件”，而不是个人见证的简单汇合。“基督徒”是一个分沾了主基督身体之无上荣耀的团体身份的称谓，这一称谓不但显明主的身体即无形教会是整个救恩历史的焦点；更加显明了看得见的、被联络得合式的地方教会，是五旬节后基督的国度在地上的彰显与扩展的焦点。尽管救恩的领受是个人性的，悔改与信心的回应在个人经历上也总是独特的。但《使徒行传》11章26节的宝贵经文却向我们宣告说，进入世界并被世人识别出来的“基督徒”，并不是一群隐秘的和分裂的个人，而是一同聚集、掰饼、一同遵守使徒的教训、一同以各样方式在基督里联合，并因此在多元社群中凸显出来的一个有机的共同体。


                   原刊《杏花》杂志2010年秋季号

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王怡 | 基督徒是一个群体性事件（二）

2015-10-08 评论 王怡的麦克风
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基督徒是一个群体性事件（二）


加尔文阐释《使徒行传》第2章和4章时，提到信徒受洗的重要意义，是进入和形成一个圣民社会的起点。从宗教社会学的角度看，任何一个群体被识别为一个有组织的宗教，需要三大要素，即教义、教职和教产。《使徒行传》2章41到47节所描述的，就是圣灵降临、罪人经历超自然的重生与悔改之后，一个崭新的“宗教组织”的形成过程。五旬节后，信徒彼此交接、掰饼，赞美。卖了田产，凡物公用（教产），恒心遵守使徒（教职）的教训（教义）。这些记载包含了组织化宗教的三要素，更显明了“圣徒相通”乃是指向一个从灵性到身体、从教义到教产的社群共同体，即地方教会。因此加尔文说，“在哪里信徒同心合意地合一，就在那里出现了真正的社会”（《基督教要义》4卷1章3节）。

初代教会的植堂进路，是从分散的家庭聚会，逐步形成城市中的固定会堂，慢慢为福音赢得一座又一座中心城市。从这一植堂的角度看家庭教会的历史，家庭教会的实质是在特定政治、社会际遇下因着持守主基督是教会的唯一元首，从而承受了一个“会堂被掳、退回私宅”的过程。据笔者观察，2000年之后城市家庭教会走向公开化的历程，经历了四次焦点的转移。

1、2000-2004年，焦点仍然是“家庭”。直到年底的《宗教事务条例》出台，其中“宗教活动一般应在经登记的宗教活动场所进行”的规定，为家庭教会及其聚会的合法性留下了法律上的余地，各地行政部门对家庭聚会的执法也开始不同程度的缓和。

2、2005-2007年：焦点是“登记”。私宅聚会的合法性逐渐得到私有产权制度的支持和政府不确定的退步后，加上“三自会”开始推行家庭聚会点，在各地吸引和要求家庭教会参加，借此淡化家庭教会的概念。因此家庭教会能否透过“登记”取得合法性，一度成为讨论与尝试的焦点；

3、2007-2009年：焦点是“写字楼”，随着部分城市教会的堂会转型，聚会场所开始从封闭和不稳定的私人空间，向着稳定和开放的非住宅空间转移，会众由半公开的“亲友为主”向着非特定的公众转移，成为一个越来越凸显教会生活之公共性本质的焦点。因着这一焦点转移，城市中隐匿的基督徒才开始形成为一个看得见的“社群”。1949年后，主的教会第一次在中心城市出现了“非三自”的事实上的会堂。

4、2009年-2010：焦点是“建堂”。一些在中心城市形成的临时会堂，受到政府对租赁方非法治手段的打压和限制。在城市私有房屋产权的间接保护下，选择购房建堂，同时在教会牧养、治理、建制上逐渐堂会化，使作为不动产的“教产”，及属乎主耶稣基督的地方堂会在中国社会的重新出现，成为了城市福音运动的又一个焦点。

这一迅速来到、同时也处于不稳定状态和极大争战中的焦点转移，对中国教会和中国社会具有难以评估的巨大的属灵含义和影响，虽然更多的教会和牧者开始看到这一点，但和以往的各次焦点转移一样，也难免有许多争议、困惑甚至反对的意见。尤其是从敬虔主义的传统和圣俗两分的传统出发，来质疑外在之“会堂”之于国度扩展的必要性。

美国柳溪教会的海波斯牧师，有一句名言，是笔者赞同的，他读到《以弗所书》3章10节，“为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知神百般的智慧”，从而提出，“地方堂会是世界的希望”。 在前两节经文中，保罗说，主藉着使徒，“要把基督那测不透的丰富传给外邦人。又使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘，是如何安排的”。因此第10节所说藉着“教会”，是指地上的和历史中的有形教会。

笔者认为，只有更清楚地看到一间、一间地方堂会在主的旨意中的中心地位，在基督国度扩展与福音使命上的优先性；今天的家庭教会才能于所处社会的特质中，看见从住宅到会堂、从团契到堂会、从隐秘社会到看得见的山上之城的时代异象。信仰的公开、会堂的建立，社群的形成，这一教会公开化异象的实质，是真正的“福音复兴运动”的开始。如果“建堂”这一焦点转移能顺利地突破当前行政环境的压制，那么这一即将来到的福音复兴运动的具体形式，就将是一场前所未有、而家庭教会已为此预备了几十年的“城市植堂运动”。

家庭教会曾在会堂被掳的时代，见证了真信仰可以超越一切现实环境的制约，而继续存在于选民的属灵团契中。今天却需要反过来，继续见证这一圣徒的团契，也可以进入世界，在成为一座无法被遮掩的山上之城、并被外邦人识别为“基督徒”的同时，同样能够靠着主的恩典和使徒传承的教训，像安提阿教会一样，在“分别”和“彰显”之间持守中道，如光照在人前，叫这个时代将荣耀归给我们在天上的父。

“堂会”是称呼地方教会之整全信仰生活形态的实质，“会堂”是称呼承载堂会转型的、圣徒群体生活的外在空间与样式。从今日家庭教会的处境看，没有“会堂”对住宅聚会的突破，就无法带来50-100人这一规模瓶颈的突破，由此带来较完整的信仰生活形态和教会事工，尤其是儿童事工和宣教事工的成形。也不可能出现“堂会”及其牧养方式的转型，更不可能在未来出现以堂会为中心的“城市植堂运动”。

福音来华两百年来，如果问福音到底在哪些方面，已对中国社会构成了最大的挑战、祝福和真实的社会影响？笔者认为在三个方面，福音对中国社会的肌理而言，已道成肉身为一种异质性最强的文化，即一种反文化的文化。一是独一的位格神论，冲击了中国文化中所有理性主义的世俗智慧；二是惟独基督的救赎论，冲击了中国文化中一切道德主义的进路；三是有形教会的生活形态，冲击了中国文化中一切血缘主义（包括个人主义、家族主义和国家主义）的社会结构。但在上述三点中，福音藉着地方教会的信仰生活形态，对中国社会、文化和政治的巨大影响与挑战，家庭教会对此还缺乏足够的认识。在这一百多年的社会转型中，中国已经历了包括政治、经济、文化各方面在制度、观念和器物上的转变与积累。但目前最缺乏的一种有形资源，就是一种真正的共同体生活的内在价值与外在样式。换言之，教会本身还没有意识到，除了家庭教会，今天的中国人并没有真正意义上的公共生活；除了家庭教会，今天的中国人也没有真正的结社自由，真正的良心和信仰的自由；甚至除了家庭教会的讲台，今天的中国人也几乎没有其他任何不受政治约束的公共空间。事实上，我们已经活出了一个对中国社会而言弥足珍贵的、甚至几乎是唯一的一个不受制于世俗权势的社会共同体的雏形。这不是因为家庭教会做得好，是因为基督的福音能够新造出一个与周遭环境截然不同的人类团体。

堂会的转型和会堂的建立，是对藉着地方堂会而成形的基督徒社群的更整全、丰富和公开的信仰生活的塑造和彰显。如果我们不能在国度的眼光中，看到教会生活形态作为一种群体性见证，其意义实在超过了全体信徒个人见证的简单相加；那我们就看不到建造一种更完整的地方教会形态的巨大的福音性功用。


    原刊《杏花》杂志2010年秋季号